黃誠:論《尚書》的“人神觀”及其思想史意義

原載:《東南大學學報(哲學社會科學版)》2019年7月第4期 轉載:《中國社會科學網》2020年4月9日

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   202049日《中國社會科學網》轉載刊發貴州大學曆史與民族文化學院教授、貴州大學中華傳統文化與貴州地域文化研究中心研究員黃誠博士原載《東南大學學報(哲學社會科學版)20197月第4期betway必威唯一官方网站 論文,題:論《尚書》的“人神觀”及其思想史意義。全文如下:




    要:尚書》經典中蘊涵豐富的宗教哲學思想, 文本所涉天命、鬼神、上帝、群神、神人等與“神”直接相關之思想概念與哲學範疇, 是建構《尚書》“人神觀”與先秦宗教神學思想體係不可或缺之內容。《尚書》文本論“神”與論“人”, 既彌漫著強烈的神性意識, 亦具有濃厚的人文精神;所論人神關係內容, 蘊含天人關係、天神關係和天祖關係, 是天、神、祖、人、上帝之間立體融合。《尚書》“人神觀”反映了殷周之際思想世界複雜之人神關係圖景, 體現了“人本”與“神本”並行發展之態勢, 展示了“人神同構”“天民一體”“神人不二”與“天人合一”之理論特征, 彰顯了中國古代社會以“神道設教”和“人道設教”為特質的曆史文化思想麵相。“神本”向“人本”轉向之觀點, 並非完全真實反映曆史發展軌跡與狀態。“神本”與“人本”、“神道設教”與“人道設教”在中國曆史文化進程張力中並行發展且互為補充, 並成為社會穩定與人心安定的重要教化之道。

    關鍵詞《尚書》;人神觀;天人關係;神道設教;人道設教

    作者簡介: 黃誠,貴州大學曆史與民族文化學院教授、中華傳統文化與貴州地域文化研究中心研究員, 哲學博士, 曆史學博士後, 研究方向:中國思想文化史、儒佛道三教關係。


一、引言

  《尚書》1是中國古代最重要的典籍之一, 以其豐富多彩、包羅萬象和博大精深的思想內容, 繁榮了中國古代學術思想世界, 推動了中國哲學思想的形成, 且對先秦時期的思想領域產生了重大而又深遠的影響。《尚書》經典蘊涵著豐富的原始宗教哲學思想, 尤其是其文本所涉天命、鬼神、上帝、群神、神人等與“神”直接關聯的思想概念與哲學範疇, 既是《尚書》“人神觀”及其神學思想的直接表白與顯示, 也是建構先秦宗教神學思想體係不可或缺的基本思想內容。《尚書》關於“人”與“神”的思想觀念及其對人神關係進行曆史性言說而建構形成的“人神觀”, 具有整體性、係統性和神人不二性之特點, 且與先秦其他相關性思想元素相互涵攝互動, 而成為先秦宗教哲學思想的重要來源, 不僅在後世各曆史時期被廣泛運用到思想與信仰領域而得以創造性發展, 而且亦彰顯了中國古代社會以“神道設教”與“人道設教”2以及“人神同構”與“天人合一”為思想理論特質的曆史文化獨特麵相。因此, 對《尚書》經典中“神”的有關思想概念與文化範疇進行深入性探討和展開現代性詮釋, 在中國思想史上具有重要的學術價值與現實意義。

  目前, 學者就中國古代或殷周時期的“人神”“天神”問題進行探究頗多, 較有代表性的成果如:晁福林《試論殷代的王權與神權》, 載《社會科學戰線》1984年第4;朱鳳瀚《商周時期的天神崇拜》, 載《中國社會科學》1993年第4;李申《中國古代的人神》, 載《宗教學研究》1999年第4;葉林生《殷周人神關係之演進及思考》, 載《蘇州大學學報 (哲學社會科學版) 2001年第1;李小光《商代人神關係略論》, 載《宗教學研究》2005年第4;洪修平《殷周人文轉向與儒學的宗教性》, 載《中國社會科學》2014年第9;李誌剛《以神為賓:商周喪祭禮製中人神關係的新考察》, 載《史學月刊》2014年第4;等等。相關性研究成果, 則分別就殷周時期的人神關係、上帝信仰以及人神觀念之演進等問題作了初步探究, 具有十分重要的betway必威唯一官方网站 參考價值。然而, 直接對《尚書》“人神觀”進行研究之論文則鮮見, 且以往研究多側重於一個時代、一段時期的人神問題之研究, 關注天、帝、神、神權與王權關係以及宗教性和祭祀性問題之研究較多, 而就其“人神觀”及思想內在、係統結構、相互關係以及思想史方麵的研究傾注不夠。基於上述研究現狀, 本文擬從《尚書》文本入手, 就《尚書》文本所內涵的“人神觀”思想進行探析並進行思想史方麵的梳理與思考, 以期探究和闡明《尚書》“人神觀”之基本內涵、思想特質和理論體係, 進一步深化和豐富對《尚書》及中國思想文化史發展內在理路與思想脈絡的認識, 推動中華優秀傳統文化在新時代的創造性轉化和創新性發展。


二、《尚書》論“神”:兼論天祖崇拜

  《尚書》直接論“神”, 始於《舜典》。《尚書·虞書·舜典》雲:“肆類於上帝, 禋於六宗, 望於山川, 遍於群神。”又雲:“八音克諧, 無相奪倫, 神人以和。”此為《尚書》論“神”較早之文獻記載, 且彌漫著強烈的神性意識。除此之外, 《尚書》就“神”而展開的言說還有多處, 譬如:

  《尚書·虞書·大禹謨》:“帝德廣運, 乃聖乃神, 乃武乃文。皇天眷命, 奄有四海為天下君。”

  《尚書·虞書·大禹謨》:“朕誌先定, 詢謀僉同, 鬼神其依, 龜筮協從”, “正月朔旦, 受命於神宗。率百官, 若帝之初”, “至諴感神, 矧茲有苗。”

  《尚書·商書·湯誥》:“爾萬方百姓, 罹其凶害, 弗忍荼毒, 並告無辜於上下神祗”, “敢用玄牡, 敢昭告於上天神後, 請罪有夏。”

  《尚書·商書·伊訓》:“古有夏先後方懋厥德, 罔有天災。山川鬼神, 亦莫不寧, 暨鳥獸魚鱉鹹若。”

  《尚書·商書·太甲上》:“先王顧諟天之明命, 以承上下神祗。社稷宗廟, 罔不祗肅。”

  《尚書·商書·太甲下》:“民罔常懷, 懷於有仁。鬼神無常享, 享於克誠。天位艱哉!

  《尚書·商書·鹹有一德》:“夏王弗克庸德, 慢神虐民。皇天弗保, 監於萬方, 啟迪有命, 眷求一德, 俾作神主。”

  《尚書·商書·盤庚中》:“予念我先神後之勞爾先, 予丕克羞爾用懷爾然。”

  《尚書·商書·說命中》:“黷於祭祀, 時謂弗欽。禮煩則亂, 事神則難。”

  《尚書·商書·微子》:“今殷民乃攘竊神祗之犧牷牲用以容, 將食無災。”

  《尚書·周書·泰誓上》:“乃夷居, 弗事上帝神祗, 遺厥先宗廟弗祀。”

  《尚書·周書·武成》:“惟爾有神, 尚克相予, 以濟兆民, 無作神羞!

  顯而易見, 《尚書》論“神”內容非常之豐富多彩, 且就“神”的主體性話題討論涉及多向度、寬領域與多層麵, 不僅與上天神後、上帝神祗關聯, 亦與山川鬼神、神宗魚鳥等自然物象緊密聯係, 而且對於神 (群神) 之言說方式也有著多樣性和多元性。《尚書》中關於“神”的論述, 既體現了“天人相和”“天神一體”與“人神一體”的文化圖景和思想意境, 也展示了“神”的特異性與超然性能力, 即所謂“神”是萬能的、超人的, “上帝”“神”“天”對於世間與“民”乃是有影響力的, 故《尚書·周書·康誥》雲:“聞於上帝, 帝休, 天乃大命文王, ……越厥邦厥民。”且《尚書·虞書·皋陶謨》亦雲:“天聰明, 自我民聰明, 天明畏, 自我民明威。”則十分強調對“天”、“帝”的崇拜, 意即在天帝麵前, 即是要“順天應人”, 直言之即要得到上帝讚美與許可, 如此方能獲得上帝之正統性與合法性授命, 且人之所以能夠順聞、審思與光明亦是由天、天命、天道所具有的順聞、審思與光明本性與精神決定的, 故人之一切行為方式當須順應天命、天道, 即所謂“奉天承運”, 而為天命所授並與天命相合, “天”從而也具有了形而上之“神格”意義或象征性。除此之外, 祖先崇拜亦是《尚書》不可或缺之內容。關於祖先崇拜, 《尚書·商書·伊訓》雲:“惟元祀十有二月乙醜, 伊尹祠於先王。奉嗣王祗見厥祖, 侯甸群後鹹在, 百官總己以聽塚宰。伊尹乃明言烈祖之成德, 以訓於王。”《尚書·商書·盤庚下》亦雲:“肆上帝將複我高祖之德, 亂越我家。”《尚書·商書·盤庚上》又雲:“古我先王暨乃祖乃父胥及逸勤, 予敢動用非罰?世選爾勞, 予不掩爾善。茲予大享於先王, 爾祖其從與享之。”故從《尚書》文本來探析, 似亦顯示了其隱含著的由先王至祖、至高祖、至先祖之次第漸進式崇拜內在邏輯, 繼而最終上升至具有抽象意義的上帝人格神祗, 且亦表明了上帝神祗與先祖崇拜之間緊密之關聯程度, 如《尚書·周書·泰誓上》雲:“乃夷居, 弗事上帝神祗, 遺厥先宗廟弗祀。”可見, 在先秦民眾的信仰實踐中, 既要尊事上帝, 也要祀奉祖宗, 上帝神祗與宗廟祖先均是供奉之對象, 並體現了“天祖崇拜” (天神與祖宗神崇拜) 的真實內涵。且在世俗社會的宗教信仰實踐中, 民眾對祖宗之崇敬與崇拜乃是以安立祖先之神位來實現的, 如《尚書·周書·文候之命》雲:“亦惟先正克左右昭事厥辟, 越小大謀猷罔不率從, 肆先祖懷在位。”《尚書·商書·盤庚下》雲:“盤庚既遷, 奠厥攸居, 乃正厥位, 綏爰有眾。”由此, 也可窺見到人與神之間複雜性立體關係, 即人神關係不僅是上帝與人的關係, 而且還是祖宗與人的關係, 上帝、祖宗都具有人格神之形上意義。故整體而論, “神”在上古民眾的思想世界裏具有無以倫比的神聖性和至上性, 乃是人們判斷一切行為的價值尺度與思想標準, 亦是“引提”萬物和教化萬民思想行為的一大精神法寶, 且“神”之內涵亦在後世元末明初的高道張三豐《敬神篇》那裏說得十分明白:“神也者, 妙萬物而為言者也。上帝以神道設教, 故神實司乎善惡。凡聰明正直者, 皆以神之權授之。夫天神為神, 主引萬物;地神為祗, 主提萬物。此神德之蕩蕩者, 百姓日受而不知, 亦惟盡乎人以合乎天地焉可也。”3然就天命與神的至高無上性而言, “神道設教”則集合了天道與神性全體大用之教化意義, 恰好成為民眾遵循或信奉上帝的基本原則, 而確切而言上帝乃是上古之帝和具有祖宗神化意義的天祖象征, 其存在性所顯示的“神”性價值與道德功能乃是民眾行為的遵循指針, 如《尚書·周書·酒誥》雲:“聰聽祖考之彝訓, 越小大德, 小子惟一。”亦如“惟皇上帝, 降衷於下民” (《尚書·商書·湯誥》) , “惟上帝不常, 作善降之百祥, 作不善降之百殃” (《尚書·商書·伊訓》) 所展示的上帝與民眾關係圖景。然而, 頗值指出的是從上述所引虞、商、周文獻資料之時間序列與內容來看, 殷周時期“神”性思想文化色彩極為濃厚, 且在“人神觀”方麵存在一定的思想綿延性, 故就思想史發展邏輯而言殷周之際人神關係並非是簡單的由“神本”轉向“人本”4, 而恰好是“人本”與“神本”並行之發展態勢。

  事實上, 天、上帝5不能隻立於天上僅成為價值懸設的簡單性名詞符號或人格象征, 天的意誌及天地精神必須要鮮活地下貫到充滿著生機勃勃的人類社會, 在曆史文化展開中才能產生積極的教化意義和影響作用。故這就需要借助於一定的媒介載體等形式來實現人神之間的有效溝通與交流。就人神溝通實踐層麵而言, 人、神能夠實現有效溝通的最重要的方式或渠道乃是通過建立起具有宗教性意義的祭祀儀式活動從而來實現人與神之間或天與人之間的有效溝通。然而, 這一宗教性祭祀重要途徑的開辟, 其核心機製乃是禮樂規範與文明製度的建立過程, 因唯有通過一定的禮儀、軌製等祭祀活動的有序開展, 上帝、天、神的神聖性才能在實踐中得以具體彰顯, 人與神之間才能建立或獲得一種特殊的交流空間與思想場域。故從其生成要因上探尋人神溝通的曆史文化現象和過程, 則其中“禮”的形式在人與神溝通中則起到了重要載體之作用。關於“禮”的宗教性意義, 段玉裁《說文解字注》在解釋“禮”時說得十分周延:“履也, 見《禮記·祭義》, 《周易·序卦傳》。履, 足所依也。引伸之, 凡所依皆曰此假借之法。屨, 履也。禮, 履也, 履同而義不同。所, 事神致福也。從示, 從豐。禮有五經, 莫重於祭, 故禮字從示;豐者行禮之器, 豐亦聲。靈啟切, 十五部。”其中論及的“事神致福”內容則宗教性色彩極為濃厚, 意即對神加以敬仰就可得到神的庇護並能獲得福祉, 不僅表達了強烈的人神溝通宗教意涵與思想意境, 而且重要之處還在於把人神關係給予了形象化的深度展示與學理化詮釋。然而, 從一般意義之預設主人與賓客的視角、位置或關係來觀察, 則不難看出“神”乃是處於主位、尊位, 而人則處於客位、卑位, 且人們需要通過事“神”而方能得福和安穩, “神”具有至高無上性與終極性價值意義, 故在早期的殷商曆史發展進程中, 有預示神意或天命功能之占卜方式則成為先民生活世界中溝通人神之間的重要媒介。因此, 在殷商時期, 具有宗教意義的占卜活動較為廣泛且主要運用於祭奠神靈與獲取上帝、天神意旨方麵, 並衍化成為君王決策軍國大事的重要手段之一。

  天神崇拜與祖宗神崇拜是先秦信仰世界最為重要的宗教形態。故《尚書·商書·太甲上》雲:“先王顧諟天之明命, 以承上下神祗。社稷宗廟, 罔不祗肅。”即表明了兩種主要的宗教信仰方式, 然在實際上卻各自有其特殊之運行機製或方式。《尚書·周書·呂刑》雲:“乃命重、黎, 絕地天通, 罔有降格。群後之逮在下, 明明棐常, 鰥寡無蓋。”言及“絕地天通”, 即主張維護天的神聖性, 要求人與天保持一種秩序性的張力, 即是要建立人神勿擾的關係格局, 天與人、神與人, 也各在自己領域發揮作用。且從宗教的實踐來看, 人不能直接與天、上帝發生關係, 人神關係的建立乃是要經過一定的儀式活動, 即通過祭祀這一“禮儀”祖先、上帝的形式, 才能真正地實現人與神之間、天與人之間的有效溝通。同時, 對於在信仰實踐具體表達過程中的這種“禮”的形式, 《尚書·虞書·皋陶謨》則強調“天秩有禮, 自我五禮有庸哉”, 以禮祭的形式, 保持上帝、天的神秘性, 並建構一定的層級與秩序, 即天、神、上帝、祖、帝等信仰崇拜自然而然成為有層次序列的祭祀環節與實踐過程, 且逐漸推展到成為維係天人關係、人神關係的規範與製度, 而這樣一種由宗教祭祀儀式逐漸演化和嬗變為禮製的一係列過程, 對於建構社會政治秩序也有著極其重要的影響與作用。因此, “從殷商到周代, 到儒家學術的形成與發展, 禮的意義與效用不斷擴張, 成為儒家思想和中國文化最重要的一個部分”6。同樣, 從建構社會政治秩序的價值意義視角來審視天人溝通的宗教祭祀儀式, 亦可觀察到“天祖崇拜”在中國信仰世界與文化史上的價值意義, 這或許是“神道設教”思想觀念產生和形成的重要思想淵源之一。


三、《尚書》論“人”:兼論“君”與“民”之關係

  《尚書》經典文本吐露出中國文化關於“人”之認識方麵的信息, 即人立於天地之間, 有天、地、人三才貫通7的整體格局, 而其能夠建立這一關係格局的內在精神與思想特質就是“惟天地萬物父母, 惟人萬物之靈” (《尚書·周書·泰誓上》) 和“天地之性人為貴” (《孝經·聖治章》) 的天地精神與人本主義, 亦為一特殊之天人關係。在《尚書》經典文本中, 具有“人”的含義之指向性詞彙有:帝、朕、百姓、黎民、父母、二女、予一人、汝眾、小民、卿士、濮人、庶民、天子、筮人、萬民, 等等。由此具見, 《尚書》論“人”不僅內容和內涵極為豐富, 而且也具有極其濃厚的人文主義精神。具體言之:

  首先, 《尚書》肯定了“百姓”在國家社會治理中的地位、價值與作用, 彰顯了以“百姓為中心”之民本主義思想精神。《尚書·虞書·堯典》雲:“百姓昭明, 協和萬邦。”, 又《尚書·夏書·五子之歌》亦言:“皇祖有訓, 民可近, 不可下, 民惟邦本, 本固邦寧。”即凸顯了百姓在協和萬邦、安邦治國中的政治作用與社會功能。換言之, 如果百姓自身內心昭明了, 並認同國家與社會治理政治秩序, 那麼就有益於社會管理和國家治理, 而且也能夠廣泛地團結與凝聚各民族共同達至和睦、和諧的太平融和境界, 即所謂“柔遠能邇, 惇德允元, 而難任人, 蠻夷率服” (《尚書·虞書·舜典》) , “四罪而天下鹹服” (《尚書·虞書·舜典》) 之盛德大世。《尚書》文本所要表達出國家政治治理的主要目標在其根本上乃是為民服務, 即所謂“在知人, 在安民。” (《尚書·虞書·皋陶謨》) 顯然, 《尚書》文本對“貴民”之思想理念表白十分直接明了, 即《尚書·商書·盤庚上》雲:“汝克黜乃心, 施實德於民。”《尚書·商書·盤庚中》亦雲:“古我前後, 罔不惟民之承。”故按今日之主流性話語說法, 即顯示了國家治理乃是“以人民為中心”的價值理念。然而, 倡導“以人為本”, 並不意味民眾的行為或君主的行為就可以肆意妄為, 而在曆史社會中實際上並沒有不受約束的君或民之一切行為, 僅是其受約束的範圍、大小、層次存在差別而已。在現實中倘若君王有過而導致人民不安, 或百姓因自身行為有過失而造成社會不平安, 均同樣會受到天的懲罰或懲戒, 且有甚者會誘發或導致社會治理過程出現的曆史變局。《尚書·商書·湯誓》雲:“有夏多罪, 天命殛之。……予畏上帝, 不敢不正。”又雲:“爾尚輔予一人, 致天之罰。” (《尚書·商書·湯誓》) 即是說夏之君主有罪過之事實恰恰為商湯滅夏提供給了正當理由, 所謂進行的“革命”乃是按照上帝的意誌而進行的且是不得不作的政治大事, 而使商湯主動發起的討伐戰爭更加具有了天道的合法性和正義性。同時, 亦表明社會民眾也可以揭竿而起, 有權發起對逆天君王統治的反叛行徑。《尚書·周書·大誥》雲:“天降威, 知我國有疵, 民不康, :予複!反鄙我周邦。”即為明證。由此可看出古代民眾也能借用曆史機會, 如利用天帝降威這一重大事件或機會來進行反抗王權的實際行動。又《尚書·周書·酒誥》雲:“天降威, 我民用大亂喪德, 亦罔非酒惟行;越小大邦用喪, 亦罔非酒惟辜。”則形象地說明了社會民眾因飲酒而造成失德之過錯與罪惡, 故誘發了天神發威或降威來加以懲戒, 不僅影響到國家社會穩定和發展, 而且使百姓也遭受天的懲戒, 甚至導致國家滅亡與人民喪亡事故發生。因此, 百姓德性和行為與君王德性和行為同等重要, 直接關係到國家安穩與生死存亡之道。故此乃筆者為何要對《尚書》文本隱含“人”之德性 (道德) 思想文化展開言說之基本緣由。

  其次, 《尚書》肯定了“人”的德性價值與作用, 體現了“以人為本”的人文精神。如《尚書·虞書·皋陶謨》雲:“都!亦行有九德。亦言, 其人有德。”又雲:“天命有德, 五服五章哉! (《尚書·虞書·皋陶謨》) 然《尚書·周書·召誥》亦雲:“王敬作所, 不可不敬德”, “其眷命用懋。王其疾敬德!”。顯而易見, 《尚書》十分重視“人”之德性價值與生命問題。作為“人”之德性價值及作用在《尚書》文本中乃是受到上帝認同和肯定的, 如《尚書·商書·盤庚下》雲:“肆上帝將複我高祖之德, 亂越我家。朕及篤敬, 恭承民命, 用永地於新邑。”上帝即是要恢複“高祖之德”, 當然此“德”不僅僅是道德和德性之意義, 還包括更為廣闊的盛德大業, 即以道德為立場而取得的一切事業和功業, 所謂《尚書·商書·盤庚下》言及的“用降我凶德, 嘉績於朕邦”之威德並且強有力地彰顯了道德的價值力量, 以至能強有力地牽引和推動人們走向人類美好生活之善意, 故從《尚書·商書·盤庚上》所倡導“用罪伐厥死, 用德彰厥善”的論點, 尤見道德理念乃是人們一切向善行為的出發點與落腳點。因此, 道德還具有生生之意、生生之德, 乃是事物化生的重要依據和內在力量。《尚書·商書·高宗肜日》雲:“非天夭民, 民中絕命, 民有不若德, 不聽罪。天既孚命正厥德, 乃曰:‘其如台?’”即是說天不夭民, 民有德才能不絕於命, 天命之偉力也是蘊藏在德性之中的。而且, 天災之發生也與君民之德有關, 所謂“惟吉凶不僭在人, 惟天降災祥在德” (《尚書·商書·鹹有一德》) , 即天災是否發生即取決於君王與民眾的德性。倘若能真正地“鹹有一德”“歸於一德”, “厚德載物”才可避免天災之產生。因此, 君王倘若不順天命, 不守道德, 則自己也就不會有生的意義和生生之意、生生之德和生生之道, 故從修養論視界而言, 則須“丕顯文、武, 克慎明德” (《尚書·周書·文候之命》) , “礪乃鋒刃, 無敢不善! (《尚書·周書·費誓》) 。可見, 每一生命個體的思想充實與活躍皆需要修煉內在、涵養道德且行為亦要有的放矢, 既要有像周文王、周武王那樣兢兢業業昭明大德之修養, 又要像磨礪兵器準備打仗一樣作好戰爭準備且有先見之明, 若能“知己知彼”, 方能戰無不勝, 這就是人的內在之德性力量在外部條件世界中所顯示出來的道德價值及其作用。故借用韋政通先生的說法來概論, 那就是君王與民眾心態孕育出的“道德責任感的自覺”8, 或可視為一種德性之生命動能。

  再次, 《尚書》展示了多維度的君民關係, 君與民亦非單向度的上下關係, 而是相互依存的立體關係, 各就其位、“各正性命”, 且相互發明和發揮作用。如《易經》所言:“乾道變化, 各正性命。保合大和, 乃利貞。” (《周易·上經·乾卦第一》) 即君有君位, 民有民位, 君在君位上要發揮君之作用, 民在民位上要發揮民之作用, 而不能錯位顛倒9, 這一秩序和要求都是符合天道自身的運行狀態與周流規律的。而君王的道義與正直, 乃是庶民應該遵循和依賴的基本原則或範式。《尚書·周書·洪範》雲:“無偏無陂, 遵王之義;無有作好, 遵王之道;無有作惡, 遵王之路。無偏無黨, 王道蕩蕩;無黨無偏, 王道平平;無反無側, 王道正直。……曰:天子作民父母, 以為天下王。”即是說庶民之一切行為必須遵守君王的統治之道, 天子乃百姓之父母, 是全天下的共主和君王, 故而能“惟皇作極”“皇建其有極” (《尚書·周書·洪範》) 。由此也具見君為貴、民為賤, 君處尊、民處卑位的真實政治形象。然庶民也並非是一味地處於卑賤、從屬之位, 在一定程度上庶民也是可以發揮作用而有所作為。《尚書·周書·酒誥》雲:“人無於水監, 當於民監。”意即君王真要觀察自己行為不必對著水去觀照, 因為那樣僅僅是關注自己的外在形象, 相反, 要重視民心和民意, 應該以百姓心為明鏡來反思和省察自我的為政得失, 即是要著眼於內在的道德要求或自律而“反求諸己”與“反身而誠”。《尚書·周書·康誥》亦雲:“天畏棐忱;民情大可見, 小人難保。”意思是說天的威嚴雖是無常、難測, 但可以誠而輔之, 然民情之好惡盡管容易觀察, 但老百姓的身心狀態卻亦是不易安撫。此段話意表明, 庶民的身心狀態和思想意欲對於君王的行為處事也有著重要之影響, 君王在治理國家和處理民眾生活事務時不能不顧及老百姓的思想意願和個體感受, 亦折射出民意在曆史文化和政治世界中具有一種強有力的力量, 這也是一種政治張力。《尚書·虞書·皋陶謨》雲:“天明畏, 自我民明威。達於上下, 敬哉有土!”則進一步表達了天人一理、通達無間的天人合一關係向度, 如《書集傳》注雲“民心所存即天理之所在, 而吾心之敬, 是又合天民而一之者也”10的思想意涵, 即天與民是合二為一的, 即所謂“天民一體”“天人合一”。可見, 由於民意在一定程度上也是符合天意的, 因此這對於統治者也有一定的激蕩力或反作用力, 此亦為一特殊之人神關係。由此也不難看出國家與社會的穩定與清明, 則始終是取決於君民之間的政治張力與平衡狀態。


四、《尚書》“人神觀”:人、神思想之合論

  《尚書》論神與論人, 從來就不是單獨孤立的。相反, 人與神總是關聯在一起的, 並具有鮮明的人神同構、人神不二與人神互補的思想特征。那麼, 什麼是“人神觀”?何為《尚書》“人神觀”?基於研究之問題需要, 筆者則簡單將其定義為關於人神關係及其思想內涵與內在體係的基本認識。這一定義主要基於兩重向度:一是人神究竟是什麼樣的一種關係問題;二是人神觀念究竟蘊含了哪些思想內涵, 對於曆史文化思想的演進發展究竟有何價值意義。毋庸諱言, 《尚書》記載的各類曆史事件, 集中地反映了夏商周時期的王朝政治與社會曆史文化運動, 尤其是《尚書》文本中關於“神”和“人”的言說內容及其思想意涵, 全方位、多層麵地詮釋和建構了《尚書》“人神觀”的基本內容與思想係統。而基於上述立場、定義與認識, 筆者將深入細致探析《尚書》文本中所蘊含的“人神”思想觀念, 以期厘清和探明《尚書》“人神觀”思想係統所蘊藏的思想內容、理論特質及其價值意義。

    () “人神觀”之概念範疇及人神關係論

  天、帝、上帝、鬼神、群神、神人等, 既是與“神”直接關聯的思想概念與哲學範疇, 亦是《尚書》“人神觀”及其神學思想的直接顯示主體和承擔主體。關於“天”, 段玉裁《說文解字注》雲:“天, 顛也。……凡言原始也, 天顛也。……顛者, 人之頂也……至高無上, 從一大。至高無上是其大, 無有二也, 故從一大。”可見, 天乃是至高無上的, 似如無可超越的神祗或上帝, 在《尚書》中上帝、天與神則有著緊密的關聯性與高度的同一性, 故有學者研究認為“殷末和周初在對天和上帝的理解存在著某種程度上的相似和一致”11。因此亦難怪在唐代孔穎達的《尚書正義》中就有直接將帝、上帝解釋為“天”的獨特見解12。至於“帝”, 段玉裁《說文解字注》雲:“帝, 諦也。……王天下之號, 從二。”顯然, 帝乃是古代君王之稱謂也。由此推及至對上帝的認識層次, 其本義當有君王第一層含義, 其次有上古或遠古之帝的第二層含義, 繼而有遠古之君王、帝薨斃而因祭祀成之為天帝、上帝的第三層含義, 上帝是塵世君主或帝王在天國世界的折射, 故由具體化的祖宗、鬼神崇拜不斷轉向了具有抽象意義的天地和上帝崇拜, 天帝、上帝遂成為至高無上的抽象性符號並具有神格的象征性意義, 即所謂“在天上有一個高高在上的主宰著自然和人類一切命運的具有人格意誌的至上神, 它叫作‘帝’或‘上帝’, 這個上帝主管天上的風雲雷電雨雪霜霓, 也主管人間的政治刑罰軍事戰役”13。可見, 上帝與神在一定程度上似為概念上的同義語範疇。然而, 這是一種天人相分的認識視域, 未能展示出整體意義的“人神觀”思想係統中的人與神的異相同質一體同構性, 故研究需要立足於人神關係的雙向思考視角來探究人神關係問題的真實究竟。

  那麼, 神是什麼?段玉裁《說文解字注》說得十分清楚明白:“神, 天神引出萬物者也。”此處的“神”具有獨特意義所指的並非一般之神祗, 而是天神, 是具有天格、天位和天威的尊神, 而且具有生生之意, 能夠“引出萬物”、化生萬物, 即是天人一體、天人合一與天神同構。且神是天神、上帝、群神的化身, 故就此意義而談“人神觀”, 實際上就涉及對天神、人神、鬼神與群神等方麵的認識態度和思想立場。事實上, 歸根結底“人神觀”的核心問題就在於指明了人與神的關係問題。故從現實或世俗社會人神交互的過程來看, 尤其是在祖先崇拜的序列中, 人神關係主要體現為:人神之轉化, 即人由生而死, 由死而化為鬼神的實際過程;活人與死人的關係, 在民眾信仰係統中則表現為其由肉體生命個體之人逐步演化至精神生命之神的過程。換而言之, 神即是人的抽象性派生和升華, 神乃為人死後的精神性化身, 即所謂“父祖由生者變為死者, 由死者變為神靈”14, 同時在宗教祭祀中則凸顯了人神不二的關係特征, 如“殷人在祭祀時, 神靈先以賓客之禮, 降神於人間, 受人祭祀、祈禱”15。由此具見, 殷周時期的人與神之關係, 乃是一種主賓關係並以“禮”之形式建立了神聖與世俗可溝通交往的空間場域, 而所謂的人與神則具有天人合一、一體不二性之思想特征。

    () 《尚書》“人神觀”的思想內容及理論特質

  《尚書》“人神觀”的思想內容較為豐富且涵蓋麵較為廣泛, 尤其是其暗含或內蘊的天道思想、天命思想、天人思想與天德思想, 構成了《尚書》“人神觀”的實際思想內容並具有整體性、係統性和人神同構性與神人不二性之理論特質。

  其一, 天道與天命思想及其整體性與係統性。《尚書》直接言說“天道”, 見之於《尚書·虞書·大禹謨》。《尚書·虞書·大禹謨》雲:“惟德動天, 無遠弗屆。滿招損, 謙受益, 時乃天道。……至諴感神, 矧茲有苗。”意即道德之力量能夠感通天地, 德性之彰顯偉力可以無所不至, 謙虛受益、自滿受損, 乃是符合自然之理的, 故此處言說則形象地表達了天道乃是一種自然之規律。然而, 《尚書》論及天道, 並非就天道而言天道, 事實上天道是需要下貫至民眾之生活世界, 繼而在曆史文化中進行展開, 從而才能獲得天道之真實意義, 故天道與人心總是關聯在一起立說, 體現“天人合一”之思想意境並具有整體性理論特質。眾所周知, 被儒門視為十六字心法的“人心惟危, 道心惟微, 惟精惟一, 允執厥中” (《尚書·虞書·大禹謨》) 以道體的開合形式與感通路徑, 完整地詮釋和闡明了天道與人心乃是不可分割的一整體性思想體係, 顯現出天道與人心作為道體內蘊的一體兩麵之思想意境與人文精神, 不過在對待人心與天道之態度上, 則主要表現為中庸之道的思想立場。《尚書》關於“天命”的認識非常豐富, 《尚書》雲:“徯誌以昭受上帝, 天其申命用休”, “敕天之命, 惟時惟幾” (《尚書·虞書·益稷》) , “天降喪於殷, 殷既墜厥命, 我有周既受。我不敢知曰:厥基永孚於休” (《尚書·周書·君奭》) , “天用剿絕其命。今予惟恭行天之罰” (《尚書·夏書·甘誓》) , “有夏多罪, 天命殛之” (《尚書·商書·湯誓》) 。《尚書》文本從天命思想本意出發, 強調了天命的價值功能, 即表明隻有信奉天命, 依賴於天命, 在大化流行的世界中, 隻有遵循天的意誌才是判斷一切行為的正確價值標準。然而, 天命亦是神命, 即表達的是神的意誌。《尚書·虞書·大禹謨》雲:“受命於神宗。率百官, 若帝之初。”《尚書·商書·湯誥》雲:“並告無辜於上下神祗。天道福善禍淫, 降災於夏, 以彰厥罪。”又雲:“將天命明威, ……敢昭告於上天神後, 請罪有夏。” (《尚書·商書·湯誥》) 可見, 神命亦是天命, 且與天道密切關聯, 即所謂“欽崇天道, 永保天命” (《尚書·商書·仲虺之誥》) , 故而需要尊崇天道, 按照天道規律行為和處事, 才可能永保天命綿延不絕。如在實際中討論戰爭是否具有正義性, 也終須歸咎到天道的評判上來, 戰爭以天道為準則, 乃是奉天而伐, 戰爭就具有了正義性與合法性。如《尚書·夏書·甘誓》、《尚書·商書·湯誓》等記載夏伐有扈氏, 湯伐夏, 都是從天命上尋找征伐的緣由, 有扈氏不敬天象, 夏王罪孽太重, 皆違背天意, 故征戰乃是奉天的意誌、上帝的意誌而進行的, 是具有合法性與正義性的。但天命也並非是一成不變的鐵律, 亦有不可相信的可能, 如《尚書·周書·君奭》雲:“曰:‘天不可信。’我道惟寧王德延, 天不庸釋於文王受命。”即說明了“天固不可信, 然在我之道”163的理論意涵, 強調了人道之主體性意義, 也充分顯示出人之德性與天命之整體性關係, 根本性在於人之德性乃是具有正義性的關鍵因素, 亦影響並左右著天命, 即有德方能不偏離天命、不為天所舍棄, 體現著人道的決定性意義, 或可視為“人道設教”的思想淵源。

  其二, 天人與天德思想及其神人同構與人神不二性。按照顧頡剛先生之說法, 戰國以前的古史是“民神雜糅”之傳說, 曆史傳說是社會情狀的一種反映, 古史的性質是宗教的, 其主要的論題是奇跡說17。“民神雜糅”之觀點, 在本質上體現的就是人神關係, “民神雜糅”即是“人神雜糅”。《尚書·虞書·舜典》雲:“八音克諧, 無相奪倫, 神人以和。”按《書集傳》作者蔡沈的觀點:“聖人作樂以養情性, 育人材, 事神祗, 和上下。”18神人即是聖人的化身, 也是大人追求的天人境界, 即《易經·上經·乾卦第一》所言的:“夫大人者, 與天地合其德, 與日月合其明, 與四時合其序, 與鬼神合其吉凶。……況於鬼神乎? (《周易·上經·乾卦第一》) 不違天、不違人、不違鬼神。大人與鬼神相合無疑滲透出人神不二的特性, 有道是“神而明之存乎其人” (《周易·係辭上傳》) 。故從本體思想意境而言, 人、神、先祖、天、上帝乃可視其為一體同構, 且同體、同懷, 具有“和”的思想內涵。《易經》雲:“觀天之神道, 而四時不忒, 聖人矣神道設教, 而天下服矣。”又雲:“先王以省方, 觀民設教。” (《周易·上經·觀卦象第二十》) 強調“神道設教”。然相待而生則當為“人道設教” (或可稱之為“觀民設教”) , 乃是聖人立言, 反映了“天”“天帝”“上帝”“神”之精神, 成為“神道設教”落實在現實社會的具體抓手而互為補充, 因此, “人道設教”與“神道設教”, 生動地體現了中國文化的一體兩麵性, 反映了中國文化乃是圓融對待之特征, 非西方文化之二元對立、非此即彼之特點, 而是超二元對立的整體性、全息論思維係統, 且具有求其“中道” (或“中庸”) 之精神特質。質言之, 即在天則言天道, 在人則言人心, 且天道與人心又不離, 乃是形上與形下打成一片與有機統合, 並形成了中國哲學特有的“天人合一”之整體性思維方式與思想格局。故“天”在《尚書》中具有神聖性且為神格最高之精神主宰, 即便在漢代儒學大師董仲舒那裏仍然可見其綻放出的重要影響力。董仲舒在其《春秋繁露·郊義第六十六》中說:“天者, 百神之大君也, 王者之所最尊也, 以最尊天之故, 故易始歲更紀, 即以其初郊。……尊天之道也。”19而將天視為百神之主, 既深刻說明了天神關係、君神關係和天人 () 關係以及彼此的關聯性及其象征性, 也推動了“天人合一”思想的形成與發展。

  綜上而論, 《尚書》“人神觀”所代表最高的聖神性體現者乃是上帝, 上帝不僅具有宇宙天地一樣的至上性原則和神聖性意義, 且擁有超越一般神祗之特殊價值, 即是人格神、天地神之化身與抽象, 且這一“神”性思想亦影響人們對人類社會與自然世界的觀察與認知。如《左傳》雲:“夫民, 神之主也。是以聖王先成民, 而後致力於神。”又雲:“虢其亡乎!吾聞之, 國將興, 聽於民;將亡, 聽於神。”則進一步展示了民與神之間相互關係, 不僅表明人與神一體, 還肯定了人是萬物之靈。又如《史記·孟子荀卿列傳》雲:“中國名曰赤縣神州, 赤縣神州內自有九州, 禹之序九州是也, 不得為州數。”古代中國地域範圍以神州尊稱, 有其深刻因素, 不僅有古代先民特殊之地域情感, 也有人們對九州地理麵貌賦予特殊之價值內涵, 更是民眾神性思想之集中展現。


五、《尚書》“人神觀”之思想史意義探析

  《尚書》“人神觀”展示了上古時期的神學思想狀態, 其影響亦是全方位的。不僅在各類先秦典籍中可以窺視“人神觀”的思想性影響, 而且也可以從曆史考古發掘中直接觸摸到人與神觀念共有的文化圖景。因此, 探尋人神關係問題, 在一定程度上可說是在探索中國古代思想文化之源頭活水。故有學者稱:“人神關係是中國傳統哲學的一個基本問題, 也是中國曆史學上的一個極為重要的問題。”20

  其一, 從思想史的角度看, 《尚書》“人神觀”內容豐富, 既體現了天人同構的思想意趣, 且亦有著深遠的曆史意義。如《尚書·商書·盤庚下》顯示出盤庚儼然就是一位神王之形象, 故孫叔平先生指出, 他“把神權、王權集中於一身, 這是殷商王朝統治的一個重要特點”21。《禮記·表記》雲:“殷人尊神, 率民以事神, 先鬼而後禮。”故從神對民眾生活世界之影響來看, 其價值意義亦是十分巨大且深遠的。在客觀實際上, 一是人王或君主之行為處事也必須順神旨、聽謀臣、合民意, 如此才可能建設社會之大同, 如《尚書·周書·洪範》雲:“汝則有大疑, 謀及乃心, 謀及卿士, 謀及庶人, 謀及卜筮。汝則從, 龜從, 筮從, 卿士從, 庶民從, 是之謂大同。”二是人神溝通, 神處於至上地位, 人們依賴於卜筮顯示的神意乃是決策之基本依據, 不過需要指出的是人王對卜筮的神性活動也是極為慎重的, 且有一套較為規範的卜筮規則與方法。《尚書·周書·洪範》雲:“擇建立卜筮人, 乃命卜筮。曰雨, 曰霽, 曰蒙, 曰驛, 曰克, 曰貞, 曰悔, 凡七。卜五, 占用二, 衍忒。立時人作卜筮。三人占, 則從二人之言。”也就是說, 卜筮需要從七個方麵來著手實施並顯示神的意旨, 既要堅持卜有五、占有二的原則, 同時還要嚴格推演卜占之兆的內在關聯, 這是極為細致和嚴密的, 而且這還不夠, 還要采用三人同占之法, 信從其中二人之結果。故這一方法也反映了古代帝王對於占卜的態度:首先尊崇神祗是無條件的;其次對於占卜活動過程要求是極為嚴肅的;再次對於占卜顯示的神意是遵循少數服從多數原則的。就這一點亦頗有民主決策的意蘊, 對政治史、思想史和文化史也有重要之影響。

  其二, 《尚書》“人神觀”在先秦儒道關係中的重要影響。一方麵, 對於孔子創立的儒家思想, 也有著重要的思想影響。一般學人在判斷孔子對待鬼神的立場和態度時, 均會引用《論語·先進》雲:“季路問事鬼神。子曰:‘未能事人, 焉能事鬼?’曰:‘敢問死。’曰:‘未知生, 焉知死’?”和《論語·述而》雲:“子不語怪、力、亂、神。”並由此而得出孔子不講鬼神、不信鬼神的結論。果真如此嗎?事實上, 孔子在《論語》也有這兩樣的論述:“務民之義, 敬鬼神而遠之, 可為知矣” (《論語·雍也》) , “《誄》曰:‘禱爾於上下神祗。’子曰:‘丘之禱久矣’” (《論語·述而》) , “子曰:‘禹, 吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神, 惡衣服而致美乎黻冕, 卑宮室而盡力乎溝洫。禹吾無間然矣。’” (《論語·泰伯》) , “入太廟, 每事問。” (《論語·鄉黨》) 從中不難看出, 孔子“敬鬼神”的態度、向神祗長久祈禱的行為以及入宗廟對祭祀每一細節活動的用心關注, 對於禹致孝乎鬼神的作法持肯定的立場, 這難道不是他對鬼神的重視與敬畏嗎?不信何以敬, 不畏何以祭, 顯然孔子心存鬼神觀念和敬畏感, 隻不過在教化中因人而異說鬼神罷了, 所謂“中人以上, 可以語上也;中人以下, 不可以於上也” (《論語·雍也》) , 且“未能事人, 焉能事鬼?”與“敬鬼神而遠之”, 並不能真正說明孔子不信鬼神。從上述孔子論神的觀點, 亦不難發現他是不離開人事而去孤立地言說一切現象世界, 其禮敬神祗的觀念依然可以看得出來, 從中也折射出《尚書》的“人神”思想在其思想世界中的影響與痕跡。另一方麵, 《尚書》人神同構的思想在《莊子》一書中也有明顯的思想痕跡。無論是《莊子·逍遙遊》講“至人無己, 神人無功, 聖人無名”, 還是《莊子·齊物論》言“雖有神禹且不能知, 吾獨且奈何哉”, 或是《莊子·天下》說“不離於宗, 謂之天人。不離於精, 謂之神人。不離於真, 謂之至人”, “神”是非常生動和翔實的。《莊子》論天人, 則不離於宗, 表達了天祖、天人、天神之一體性, 天人同構意蘊十分濃厚。且“天人同構”的思想在董仲舒的身上也可以看出, 他在《春秋繁露·為人者天第四十一》中說:“人之人本於天, 天亦人之曾祖父也。”22表現為極其濃厚的天命思想。然而, 值得指出的是, “中國傳統的天命觀, 是以絕對化了的‘宇宙天’和‘人格天’為意象特征或標誌的天命觀。”23而“天”的概念在董仲舒的思想視界中, “不再具有自然屬性, 而完全成了人格化的神祗”24, 故其具有宗教神學色彩的“天人合一”思想, 亦在兩漢的儒學思潮中產生了重要之影響。

  其三, 《尚書》“人神觀”對先秦及後世典籍有深遠之影響。我們不妨列舉先秦典籍中所征引《尚書》文本內容有關天命、神性之實際狀況加以分析說明。如在《孟子·萬章上》中仍然可以見到《尚書》之影響。《孟子·萬章上》曾引用《尚書》雲:“太誓曰:天視自我民視, 天德自我民聽。”25與《書集傳》之“泰誓中”所載內容大致相合:“天視自我民視, 天聽自我民聽。百姓有過, 在予一人。今朕必往。” (《尚書·周書·泰誓中》) 又《孟子·梁惠王下》雲:“書曰:天降下民, 作之君, 作之師, 惟曰其助上帝寵之四方, 有罪無罪惟我在, 天下曷敢有越厥誌。”且在《孟子·公孫醜上》雲:“《太甲》曰:‘天作孽, 猶可違;自作孽, 不可活。’”《詩·烝民》箋引《書》曰:“天聰明自我民聰明。”疏雲:“太誓文也。”案《皋陶謨》曰:“天聰明自我民聰明。”26且有《左傳》引用《康誥》雲:“襄廿三。君子謂:‘故書曰:惟命不於常。’”《左傳》雲:“昭元。鄭子羽曰:‘《太誓》曰:民之所欲, 天必從之。’”《左傳》雲:“哀十八, 君子曰:‘夏書曰:官占, 唯能蔽誌, 昆命於元龜。’”27實際上, 在蔡沈《書集傳》之“虞書”中有載:“帝曰:‘禹!官占惟先蔽誌, 昆命於元龜。朕誌先定, 詢謀僉同, 鬼神其依, 龜筮協從。’” (《尚書·虞書·大禹謨》) 《禮記》引用《尚書》者也頗多。《禮記·緇衣》所引文雲:“兌命曰:‘爵無及惡德民, 立而正事, 純而祭祀, 是為不敬, 事煩則亂, 事神則難。’”28見於《書集傳》之“說命中”記載為:“黷於祭祀, 時謂弗欽。禮煩則亂, 事神則難。” (《尚書·商書·說命中》) 蔡沈的解釋是“商俗尚鬼, 高宗或未能脫於流俗, 事神之禮, 必有過焉。祖已戒其祀無豐昵, 傅說蓋因其失而正之也。”29說明了天與民之間的不可分割性關係, 即民依賴於天命並要順天意, 對於民之合理要求, 上天也會賜予。此處言天民關係, 實際上也是言天人關係。此外, 《尚書》天命思想, 亦對後世如明代的勸善著作《了凡四訓》也產生了重要影響。《了凡四訓》亦雲:“義理之身, 豈不能格天。《太甲》曰:‘天作孽, 猶可違;自作孽, 不可活。’”30事實上, 漢唐宋明清各時代經學大師與思想家, 也多引用《尚書》並展開注疏研究, 尤見其對後世典籍文本與學者之重要影響。

  然而, 《尚書》“人神觀”之影響力並非僅能從曆史文化典籍中可以看出獲取或彰顯, 亦非僅限於思想史層麵的談空而論, 在古代民眾的生活世界與文化史中依然可以觸摸到這一思想的影響與印記。中國古代早期的書畫陶器也同樣能夠體現人神同構之思想, 如陳履生《論漢代神畫中的兩對主神研究》一文較早提出“神畫”概念, 也是根植於漢代圖畫中有眾多神性圖像的真實樣態, 從中亦可以透視出漢代及以前曆史實存性的人神關係及其蘊含的哲學思想意境, 且漢代神性造像很難說不受《尚書》記載之先秦曆史狀況所顯示出的人神思想之影響。而且, 在中原大傳統文化主導下的漢地以及受中原文化影響下的邊疆地區的宗教性祭祖神龕有“天地君親師”31的神位, 亦如明末清初人張履祥 (16111674) 在其著《喪祭雜說》中所言“家堂香火之神, 或曰:天地君親師, 而以神主置其兩旁”32, 即形象地說明了人神同構、天人同構的思想在民眾生活世界中存在著的重要影響力。可見, “天地君親師所代表的價值係統還是值得我們注意的”33。由此也具見“人神觀”對中國古代社會民眾生活世界、精神世界的全麵和整體之影響。


六、餘論

  《尚書》“人神觀”是上古思想史上中國思想文化的核心問題, 集中彰顯了上古中華先民的價值觀與思想世界, 並深深影響到了中國文化的傳承與發展, 尤其是宗教的發展趨勢與走向。無論是人們對自然山川的崇拜, 還是對天地、祖先的崇拜, 或是對鬼神、祖宗的崇拜, 乃至於對天神、上帝的崇拜, 皆折射出人與自然、天地、鬼神和上帝的密切關係, 古代生活世界中的先民乃是可以與自然乃至上帝神祗進行溝通的, 且上帝等其他神祗也是可以影響到人們的思想世界和生活世界的, 並形成多元性、多樣性與立體性人神關係, 由此而展示了“人神觀”對民眾生活世界以及君王將相諸多價值世界的重要影響。因此, 從人神關係的視角入手來探尋透視中華文明的起源, 才能有效地認識和把握中華文化創生演化與發展的思想脈絡與曆史發展規律。

  然而學術界就先秦這一曆史時段的宗教文化發展之看法, 多有“神本”向“人本”轉向的普遍認識34, 但是《尚書》“人神觀”所展示出的殷周之際古代先民的思想世界, 乃是“人本”與“神本”立體交織之演化態勢和較為複雜的人神關係圖景, 並非是先“神本”而後“人本”那樣固化的思想文化演進邏輯所顯示出的單一性由此及彼之轉向發展曆程, 故學者視界中的“神本”向“人本”轉向之論點亦並非完全真實反映曆史發展軌跡。實際上, 就“神本”與“人本”認知而言, 其是不同時期和不同階段特征之顯示, 亦是各自不同側重的價值取向之表達;並非單向度地由此及彼的轉向脈絡, 而是彼此並行且各有側重的。誠如洪修平先生所言:“殷周人文轉向並不等於宗教性的完全消失, 片麵理解和過分強調人文轉向的意義並不符合實際的曆史情況。”35可見, “神本”與“人本”乃是在中國曆史文化的進程張力中並行的, 在曆史發展中即是形成“神道設教”與“人道設教”互為補充和共同運行格局, 而成為社會穩定與思想安定的重要教化之道。事實上, 維係古代社會平衡與穩定的一大重要思想武器就是來自宗教的神聖性與神聖感, 因為宗教的神聖性在古代社會中曆來就是安定政治局麵和穩定人內在心性世界的重要觸媒。故漢代董仲舒獻“天人三策”具有政治哲學意義, 同樣折射出“天人合一”的人神關係文化圖景及社會功能, 足證“人神觀”在具體的曆史環境中得到了進一步的展示與發展。即使是到了宋代, 宋學代表人物張載的思想名言“為天地立心, 為生民立命, 為往世繼絕學, 為萬世開太平”所直言表達的乃是天地境界、人與天地的關係格局, 從中依然能夠看出“人神觀”之思想影響。故探究《尚書》的“人神觀”, 就是要在中國文化的曆史脈絡中探析人神關係的曆史價值與現代意義, 從《尚書》的“人神觀”中開掘出思想資源和理論智慧, 發掘有價值的人文精神資源從而為新時代的中國文化建設服務。

  因此, 對《尚書》的“人神觀”思想進行深入係統之探討, 不僅有利於透視和摸清中華先民精神深處的人神觀念和思想信仰在上古時期流行發用及其複雜演變的曆史狀況, 而且有助於全麵理解和掌握中國古代“人神”思想生成的曆史機趣、內在機理、文化內涵和理論特質, 這對於進一步豐富上古時期尤其是殷周時期乃至春秋早期的中國思想文化史, 則是十分重要和必要的。在《尚書》的“人神觀”思想體係框架中, 人神關係不是單向度或簡單的人神關係問題, 相反, 人神關係既包含著天人關係, 也包含著天神關係、天祖關係, 同時也是天、神、祖、人相互融合的立體關係, 涵蓋了思想、文化、宗教、信仰、政治、生活等多方麵、多層次、多向度的思想內容。故開展《尚書》的“人神觀”之研究, 即要以新時代嶄新的人文精神與價值理念為指導, 正確認識民間鬼神信仰存在的曆史性與文化性客觀現象與問題, 既不能盲目迷信神靈鬼神及其崇拜, 同時也要尊重民間的文化習俗和信仰世界。而對於古代人神之宗教信仰問題之態度是:恰恰要給予“同情的理解”, 不僅要敬畏天命、敬畏天道、敬畏自然規律, 而且要尊重人、尊重文化、尊重信仰, 發揮道德的感召力與天道的正義性, 為中國文化建設注入一股活水動能。故整體而言, 人立於天地之間, 就是要“放下自我, 追求無我”, 自由地暢遊於中國文化的藝術天地, 真切地體悟“天人合一”的思想意境, 自然地融入天地人三才貫通的思想立體格局與生命逍遙境界, 這或許就是《尚書》的“人神觀”給予我們在當下生活中的一些思想啟迪。總之, 《尚書》的“人神觀”彰顯了中國古代社會以“神道設教”和“人道設教”以及“人神同構”與“天人合一”為思想特質的曆史文化與思想麵相, 在中國思想史上具有重要的學術價值與研究意義。


    注釋

    1 () 李西月重編:《張三豐全集》, 北京:華夏出版社, 2017, 281頁。

    2 洪修平先生指出:“殷周人文轉向是由神本向人本的思想重心轉移, 而非向人文精神單向度的發展。這種人文轉向既奠定了儒學乃至整個中國文明發展的基本精神、規範了其主要走向, 也使中國宗教在發展中形成了一種特有的以人為本的人神關係。”參見洪修平《殷周人文轉向與儒學的宗教性》, 《中國社會科學》2014年第9, 36頁。

    3 上帝即指神, 上帝具有神聖性。葉林生指出:“商末的帝乙、帝辛之前, 沒有人王稱帝之事實。‘帝’皆指神。”參見葉氏《殷周人神關係之演進及思考》, 《蘇州大學學報 (哲學社會科學版) 2001年第1, 107頁。

    4 韋政通:《中國思想史》 (上冊) , 上海:上海書店出版社, 2003, 17頁。

    5 《尚書》不僅關注昊天曆象及其日月星辰, 而且關注地理環境等要素, 有如《尚書·虞書·堯典》雲:“曆象日月星辰, 敬授人時。”呈現了天象與民事之間較為緊密的關係, 亦是一種特殊的天人關係;其中《尚書·夏書·禹貢》記載了山川脈絡、物產土壤等內容, 既展示了地域與人文交相輝映之曆史文化場景, 亦體現了特殊之人地關係。

    6 韋政通:《中國思想史》 (上冊) , 上海:上海書店出版社, 2003, 32頁。

    7 儒家所倡導君君、臣臣、父父、子子等倫理秩序, 亦是“乾道變化, 各正性命”之顯示, 強調各在其位, 既有多樣性, 又有差異性, 符合天道規律, 與“和實生物, 同則不繼”義理也有一定的相似性。

    8 []蔡沈注:《書集傳》, 錢宗武、錢忠弼整理, 南京:鳳凰出版社, 2010, 31頁。

    9 韓立坤:《〈尚書〉中“上帝”觀念與殷周宗教信仰的變遷》, 《船山學刊》2009年第2, 52頁。

    10 韓立坤:《〈尚書〉中“上帝”觀念與殷周宗教信仰的變遷》, 《船山學刊》2009年第2, 52頁。

    11 王正:《殷商中葉上帝宗教之困境與人文德性之初現》, 《原道》2009, 41頁。

    12 李誌剛《以神為賓:商周喪祭禮製中人神關係的新考察》, 《史學月刊》2014年第4, 26頁。又見來國龍先生《戰國秦漢“冥界之旅”新探:以墓葬文書、隨葬行器及出行禮儀為中心》一文, 參見馮天瑜先生主編《人文論叢》2009年卷。

    13 李誌剛:《以神為賓:商周喪祭禮製中人神關係的新考察》, 《史學月刊》2014年第4, 37頁。

    14 []蔡沈注:《書集傳》, 錢宗武、錢忠弼整理, 南京:鳳凰出版社, 2010, 203頁。

    15 顧頡剛:《古史辨自序》 (上冊) , 北京:商務印書館, 2017, 122123頁。

    16 []蔡沈注:《書集傳》, 錢宗武、錢忠弼整理, 南京:鳳凰出版社, 2010, 203頁。

    17 []董仲舒撰:《董仲舒集》, 袁長江等校注, 北京:學苑出版社, 2003, 321頁。

    18 葉林生:《殷周人神關係之演進及思考》, 《蘇州大學學報 (哲學社會科學版) 2001年第1, 101頁。

    19 孫叔平:《中國哲學史稿》, 上海:上海人民出版社, 1980, 12頁。

    20 []董仲舒撰:《董仲舒集》, 袁長江等校注, 北京:學苑出版社, 2003, 242頁。

    21 黃誠, 唐愛萍:《論段玉裁〈說文解字注〉對儒佛道三教經典的汲取》, 《河南社會科學》2016年第11, 95頁。

    22 黃樸民:《天人合一——董仲舒與兩漢儒學思潮研究》, 長沙:嶽麓書社, 2013, 89頁。

    23 陳夢家:《尚書通論》, 北京:中華書局, 2005, 6頁。

    24 陳夢家:《尚書通論》, 北京:中華書局, 2005, 7頁。

    25 陳夢家:《尚書通論》, 北京:中華書局, 2005, 10頁。

    26 陳夢家:《尚書通論》, 北京:中華書局, 2005, 20頁。

    27 []蔡沈注:《書集傳》, 錢宗武、錢忠弼整理, 南京:鳳凰出版社, 2010, 111頁。

    28 []袁了凡撰:《了凡四訓》, 尚榮等評注, 北京:中華書局, 2013, 34頁。

    29 錢穆先生說:“天地君親師五字, 始見荀子書中。此下兩千年, 五字深入人心, 常掛口頭。其在中國文化、中國人生中之意義價值之重大, 自可想象。”參見錢氏《晚學盲言 () , 台北:東大圖書公司, 1987, 377頁。

    30 []張履祥:《楊園先生全集》 (影印本) 之“卷十八”, 台北:中國文獻出版社, 1968, 348頁。

    31 餘英時:《現代儒學論》, 上海:上海人民出版社, 1998, 169頁。

    32 葉林生先生認為, “由神本文化向人本文化轉變的階段大約一直持續到東周早期, 確切地說是春秋中期前後。”參見林氏《殷周人神關係之演進及思考》, 《蘇州大學學報 (哲學社會科學版) 2001年第1, 105頁。馮天瑜先生認為, “由殷至周, 有一個文化主旨從神本到人本的轉換, 這一轉換在中華元典那裏打上鮮明印記, 並對此後的整個中華文化帶來深遠影響。”參見馮氏《中華元典精神》, 上海:上海人民出版社, 1994, 118頁。洪修平先生指出, “殷周人文轉向是由神本向人本的思想重心轉移, 而非向人文精神單向度的發展。這種人文轉向既奠定了儒學乃至整個中國文明發展的基本精神、規範了其主要走向, 也使中國宗教在發展中形成了一種特有的以人為本的人神關係。”參見洪氏《殷周人文轉向與儒學的宗教性》, 《中國社會科學》2014年第9, 36頁。

    33 洪修平:《殷周人文轉向與儒學的宗教性》, 《中國社會科學》2014年第9, 40頁。

    34 《尚書》有今古文之分。本文之研究則著眼於《尚書》整體性文本所顯示或隱含的宗教哲學思想開展哲學與思想史探究, 非就今古文《尚書》開展版本之辨偽與文本思想真偽之考探, 乃是進行《尚書》文本 (今古文本) 之思想合論並窺探文本所顯示之思想意趣, 從而呈現《尚書》文本之思想整體麵貌及其所代表之曆史文化價值趨向。整體合論之因緣, 乃是基於漢代司馬遷在《史記》中關於《尚書》之記載亦是“今古文並用”的曆史狀況 (蔣善國《尚書綜述》稱:“今文名稱大約在魏晉以後才出現。起先伏生《尚書》徑稱為《尚書》。實際上兩者主體部分還是相同的。由於沒有立官, 《古文尚書》隻能習於民間, 影響較小。兩個都是今文, 區別在於一個是秦朝傳下的今文, 一個是漢代由古文改過來的今文。司馬遷曾從孔安國學習過《古文尚書》, 他在《史記》中關於《尚書》的記載是今古文並用。”) 且宋代蔡沈在其《書集傳》中亦全收今古文《尚書》五十八篇, 並在每篇題解中明確析分今古文, 由此具見今古文合論與並用則有其曆史淵源, 且有利於學者全麵了解和掌握《尚書》文本的曆史演化與總體麵相, 故本文以宋代蔡沈《書集傳》 (《書經集注》) 所列《尚書》篇目及內容為主要研究對象, 並主要征引揚州大學錢宗武先生整理之《書集傳》 ([]蔡沈注:《書集傳》, 錢宗武、錢忠弼整理, 南京:鳳凰出版社, 2010年版) 而進行整體性研究。

    35 “人道設教”在古代經典文本中似罕有明確之表述, 然從中國思想文化之曆史淵源來看, 人道代表了聖人之道, 代表了君道、王道, 同時也與天道相互動、相呼應, 構成了天人合一之境界, 且《易經》中有“觀民設教”之說, 亦隱含著“人道設教”的思想因素, 故就此意境而言, 中國思想文化之細微處無不展示著“人道設教”之思想意涵。筆者基於“人神觀”研究之需要, 特別拈出“人道設教”, 既與“神道設教”成一體兩麵之互補內容, 也體現中國思想文化內在關係與體係, 並展示中國文化博大精深之人文思想意蘊與理論向度。“人道設教”之概念, 乃筆者檢讀《周易》獲得之獨特性感覺, 是個人就《周易》中的“神道設教”而相較立論所獲得的知識性理解, 且有“觀民設教”之經典性依據。然此文完畢後數日, 筆者偶閱見黃開國先生《魏源以經術為治術的六經觀》一文所引用魏源《默觚·學篇八》雲:“故卜筮者, 天人之參也, 地天之通也。《詩》《書》《禮》皆人道設教, 惟《易》則以神道設教。夫神道非專言禍福吉凶而不言是非者乎?”可見, 清人魏源早已經注意到並提出了“人道設教”之概念, 而獲一例證。


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